Desentrañando la chóra platónica. Una lectura filosófico-política de la categoría «ser» en República, Timeo y Parménides.

Si aquel mundo de las Ideas que Platón narraba en República era cognoscible, ¿no es acaso justamente porque las Ideas están allí postuladas desde un principio como eternas, como reposos absolutos? Si el mundo de las «copias» (que son «copias» precisamente porque participan pero a la vez se sustraen de la Idea, del «Modelo») aparecía sólo como opinable, ¿no es acaso justamente porque lo único (la única “parte”) que podía conocerse de ellas es exactamente ese reposo, su participación siempre parcial de la Idea? Si esto fuese así, entonces esa materia indócil, materia-movimiento que se sustraía tozudamente a la parálisis de la Idea, se nos revela, bastante en línea con los desarrollos de Deleuze en Lógica del sentido (Barcelona, Paidós, 1989), como devenir que, dado que planteado dentro de los términos de esta lectura del modelo metafísico-epistemológico platónico se convierte en lo no-cognoscible, en lo puramente opinable, queda afuera tanto del mundo cognoscible de las Ideas como del mundo opinable de las copias.

«Platón» ocurre cuando la recién nacida filosofía intenta salvar lo que su mismo nacimiento ya declara fallecido. El intento filosófico de recuperación de la sabiduría, del «saber» y de la experiencia fracasa no por falta, sino quizás por exceso de ahínco. Esas Ideas fijas que, sabemos, jamás pudieron haber sido fijas en puño y letra de Platón, se solidifican, se solidificaron sin que Platón pudiera más que acompañar, melancólico, la creciente rigidez de sus palabras porque, sencillamente, no hay, no había modo de que una «Idea» –al menos no tal como la entendemos aquí y al menos no en palabras, en definiciones explicativas– pudiese expresarse a otros sin palidecer hasta convertirse en piedra. “Así y todo”, concluye Sloterdijk, “en la vida de Platón debió haber cinco o seis momentos en los que también él, el distinguido y distante literato y lógico, se encontró, no en la reflexión, sino en la iluminación. Pero, como siempre, las experiencias culminantes de los viejos maestros del pensamiento parecen haber sido encargadas in persona y, visto desde tales premisas, su quehacer discursivo no sería más que, de entrada, el propio etiquetaje y desembriaguez de una iluminación inicialmente inexpresable. Tener que hacerse sobria en la propia elaboración de su formulación sería [fue…] el destino inmanente que, en sí misma, la filosofía cumple [la filosofía cumplió y sigue cumpliendo] en su progreso” (Sloterdijk, Peter, El extrañamiento del mundo, Valencia, Pre-textos, p. 103).

Buenos Aires

primavera de 2008

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Biopolíticas y cuidado de sí. Acerca de los territorios subjetivos.

Imaginemos que el ser un individuo conlleva el tener unos límites bien definidos, algo así como un ser territorio con fronteras más o menos seriamente resguardadas por algún tipo de prefectura (y no “más o menos” en el sentido de “media”, sino “más” o “menos” según el caso, según el individuo y según el tipo de fuerza armada que haya sido contratada para ejercer el violento trabajo de defenderlo). Imaginemos luego que hay quienes habitan su ser individuo bien en el centro del territorio que son, y quienes disfrutan el deambular o, mejor, el golpear los límites de su propiedad privada. Los primeros, podríamos decirlo así, no se enteran de la actividad de frontera. Nada saben de costos de aduana, tráfico o visas requeridas. Los segundos sólo viven de ese tipo de información.

Podríamos hacernos la siguiente falsa pregunta: ¿es alguno de estos individuos más individuo, más individual que el otro? Quiero decir, imaginando como venimos imaginando que en un caso el límite del ser individual está transitado continuamente y en el otro sólo es algo así como una leyenda urbana o un mito tradicional –dependiendo del tipo de terreno que se haya adquirido. El centro es siempre el mismo y de momento ninguno de nosotros sabría como vivir sin él (tener dos o tres o incluso cuatro centros no es distinto pensado de este modo: son centros de individualidad, poco importa que haya más de uno dentro del mismo territorio si lo que se intenta pensar es la relación del centro, no con otros centros, sino con el límite que es inherente a su irradiación). Sí existe, sin embargo, voluntad o falta de voluntad de viajar a la frontera. Sin voluntad de travesía no hay mucho que agregar por el momento: centro habitado bien definido gracias a unas fuerzas del orden bien pagas que hacen por tanto correctamente su trabajo y, si bien por supuesto no se ocupan –no podrían ocuparse– de evitar el tráfico masivo de todo tipo de sustancias ilegales, sí permiten la vida sin mayores sobresaltos. Ante la irrenunciable voluntad de transitar los límites de sí se abre un millón y medio de posibilidades, de medios de trasporte, de móviles que nos lleven hasta ahí. Cada droga (y cuando digo “droga” no me refiero a ninguno de los estupefacientes de variada circulación ilegal ni a ninguno de los estimulantes de curso legal existentes –al menos no exclusivamente– sino a lo que sea que a cada uno logre ensimismarlo) es uno de esos medios de transporte. Cada droga con cada dosis y cada mezcla específica de sustancias y cada compañía es uno de esos móviles que, al menos potencialmente, pueden permitirnos recorrernos. El cuidado de sí es la ciencia –o tal vez mejor, la alquimia– de las proporciones adecuadas, de las cantidades precisas. Y tal vez por eso mismo Foucault no esté nada errado en decir que la espiritualidad, como modo de subjetivación adyacente al saber que, al mismo tiempo, lo habilitaría (el sujeto, ya lo dijimos, no tiene acceso a la verdad ni de hecho ni de derecho salvo mediación de una transformación de sí mismo), no tuvo en el inicio mella alguna con la ciencia, que era alquimia, sino con la teología.

Buenos Aires

primavera de 2008

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(Sin título). —Consideraciones sobre Nietzsche y la muerte del drama musical griego—.

HOMBRES ENTEROS; INSTANTES SUBLIMES DE IDEALIDAD

Una muchedumbre no son muchas personas juntas.

En términos de Deleuze, tal vez una muchedumbre disfrazada de sátiros y silenos errando por campos y bosques sea un agenciamiento; en términos de Spinoza, tal vez sea expresión de Dios, modificación de su potencia a través de la cual la/lo conocemos. Como sea, una muchedumbre nunca son muchas personas juntas.

La realidad del coro está ligada a la realidad de la muchedumbre trágica: es porque una muchedumbre trágica escucha lo que el coro (a su vez muchedumbre, necesariamente trágica) tiene para decir que ambos, oyentes y corifeos, pueden entregarse a manifestaciones lírico-patéticas. La posibilidad de la tragedia descansa precisamente en ese padecer mezclados, en esa com-pasión trágica que la música habilita – ¿Tal vez esa complicatio spinoziana que no es más que el estar co-implicados en la misma cosa y a la misma vez, respirar juntos?

Música y compasión trágica son equivalentes, valen lo mismo; por eso la muerte del drama musical antiguo puede explicarse por la atrofia del oído, por la atrofia del gusto y, de hecho, por la infección que hizo del saludable hábito de gozar como hombres enteros enfermo reaseguro detrás de unos cinco sentidos siempre acaudillados por una razón que se pretende “activa” e intenta con todas sus necesariamente débiles fuerzas no padecer ya nada: “…estamos, por así decirlo, rotos en pedazos por las artes absolutas, y ahora gozamos también como pedazos, unas veces como hombres-oídos, otras veces como hombres-ojos, y así sucesivamente (…), aún colocados ante ella [ante el drama musical antiguo como obra de arte total], nosotros nos dividiríamos en pedazos para asimilarla” (Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2005, pp. 208-210).

Entero no es individual, indivisible; como hombre entero sólo goza quien se irrita en ese padecer sensaciones mezcladas y sin nombre, quien no teme sino que, más aún, ansía, perderse a sí mismo para ser transformado mágicamente, aunque mas no sea en esos pequeños instantes sublimes de idealidad, en inmortalidad sin tiempo: “De aquí procede, en última instancia, el profundo estupor ante el espectáculo del drama: vacila el suelo, la creencia en la indisolubilidad y fijeza del individuo” (Ibíd., p. 213).

Buenos Aires

diciembre de 2006

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El árbol del conocimiento. Notas alrededor de "Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos" de Walter Benjamin.

Hay un Walter Benjamin que escribe y un Walter Benjamin que piensa. Está el Walter Benjamin de las oraciones sueltas –que valga aclarar, jamás podrían ser fragmentos– y el Walter Benjamin de los pequeños pero protuberantes sistemas edilicios. En cada edificio que el Benjamin que piensa construye en forma de ensayo, el Benjamin que escribe, Benjamin el escribiente, el que preferiría no hacerlo, murmura cada vez más bajo hasta volverse casi invisible. Casi: eso es lo que este escrito –que no ensayo– intentará hacer aparente o, mejor, audible.

Gilles Deleuze y Walter Benjamin no son figuritas a ser cruzadas. Más que porque no puedan serlo, simplemente porque no se cruzan: son viajes –o más bien procedencias– distintas: turismo expectante y atento a ser hallado por el lejano Este, turismo clara y voluntariosamente alrededor del cercano Oeste. Sin embargo, el mismo tipo de turismo, turismo sin tour. Hay algo en el escribir de Benjamin, en Benjamin el de escribir, que escapa o más bien escurre entre el Benjamin de los ensayos. Tal vez sea el Benjamin de Agamben, el de los 20 miligramos de mezcalina, tal vez sea el Benjamin de los pasajes de París. Como sea, lo que expresa sentido en Benjamin siempre está entre, en medio de lo que Benjamin está pensando; lo que hace sentido en Benjamin siempre es lo que Benjamin, al menos en tanto Walter Benjamin, no puede decir.

Buenos Aires

otoño/invierno de 2006

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